人性本善作文范文1
‘‘人之初，性本善······’’在生活中，人都是善良的······
比如----那天，在孟买这个小小的城市，那天，下着倾盆大雨。雨水比豆子还要大。‘‘哗啦啦，哗啦啦······’’稍不注意，雨就可能淋湿你的头发、脸颊，甚至全身都是雨水。所以，在那天，在街上也没有多少路人。‘‘哗啦啦，哗啦啦······’’正巧，一个小女孩打着伞在路上。‘‘汪汪，汪汪······’’突然一只流浪狗出现在小女孩的面前，它全身都湿漉漉的······后面你绝对想不到，小女孩居然流浪狗撑伞！ ‘‘人之初，性本善······’’在生活中，人都是善良的······
比如----在美国，一个小男孩用一年时间省下了120美元零花钱。他并没有拿去买零食，而是买了许许多多的午餐，全都送给了街头流浪的人。 ‘‘人之初，性本善······’’在生活中，人都是善良的······
还比如----在孟加拉国，一场洪水突发齐来，无数位当地的村民都因此丢了性命。‘‘啊，啊······呼。’’一个小男孩用尽全部力气爬上了岸，当他回头看时，无意中发现了一只在洪水里拼命挣扎的小鹿。它全身布满棕色的花纹，可爱极了······最终，小鹿被救上来了。 ‘‘人之初，性本善······’’在生活中，人都是善良的······
还有我----我在一次去公园的路上，在垃圾箱外面发现一个易拉罐······我把那个易拉罐扔进了垃圾桶。 ‘‘人之初，性本善······’’在生活中，人都是善良的······
人性本善作文范文2
关键词：书法艺术；创作思想；陈遵；善书；文辞；尺牍；游侠；书法史
中图分类号：J20 文献标识码：A
Criticism of Chen Zun's "Shanshu" in Han Dynasty
XU Xue-biao1，2
（1. School of Historical Culture， Shandong University， Jinan， Shandong 250100；
2. School of Plastic Arts， Shandong College of Arts and Crafts， Jinan， Shandong 250300）
班固《汉书》卷九十二载：“（陈遵）略涉传记，赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”。荀悦《汉纪》也有与之大致相同的记载。这是正史中文人书信被收藏的最早记录。然而，对于陈遵尺牍被收藏的原因，却有着两种截然不同的观点。一种观点认为，陈遵“善书”为擅长书法，时人藏其尺牍为珍藏其法书；另一种观点认为，陈遵“善书”，并非是指擅长书法，时人藏其尺牍，一则爱其文辞，二则慕其游侠风度。观点相左的根源所在，即是对陈遵“性善书”之“善书”的不同理解。
一、两种观点由来述评
（一）“陈遵善书为擅长书法，时人藏其尺牍为珍藏其法书”之说由来评略持此观点者，除受汉之后六朝人所言的“善书”一般特指擅长书法的影响外①，最直接的证据即是《汉书》言陈遵“性善书”文后的“与人尺牍，主皆藏去以为荣”句。笔者以为，汉至六朝之间，虽年代相隔并不遥远，但毕竟处于一种相异的文化背景之下，尤其是书法，自六朝走上完全自觉化道路后，其艺术性得到空前的发展，书法及书法家在世人心目中的地位得到极大的提升，人们对于书法及其相关诸因素名物形式等的认识，也自然会随着思维模式的波动而改变。如汉朝作为书信文体之名的“尺牍”，到了六朝则变成了一种书体形式；“草书”，在汉初本指潦草的书写，然自汉末开始，却成为了一种既定的书体之名。倘若无视这种差异的存在，不是借助于两汉的基本史料，而是简单地把六朝人的观点上推到汉，认为汉朝人亦当如此，是极容易犯以今律古、张冠李戴错误的。清代张尔岐《蒿庵闲话》论陈遵“善书”曰：
古人往来书疏，例皆就题其末以答，唯遇佳书，心所爱玩，乃特藏之，别作柬为报耳。晋谢安轻献之书，献之尝作佳书与之，谓必存录，安辄题后答之，甚以为恨。观此，知汉人藏陈遵尺牍，爱其笔画，非取文义也。
论证过程似乎很严密，结论也好像比较客观，然一经考诸文献，便会发现这种说法难以成立。一方面，古代典籍中并没有所谓“书疏往来，例皆就题其末以答”的书仪规范存在。今所见汉以前简牍数量众多，内容庞杂，其中亦有数件为古人的书疏往来，然却均无“就题其末以答”者。另一方面，如果“就题其末以答”是古人书疏往来的正常规范，那么，谢安就王献之书“题后答之”，是在按正常规范行事，王献之根本不会有“甚以为恨”的理由。谢安“题后答之”，只是为了表明对王献之书法的不屑，是个人尺牍往来的一个特例，不能据此说明古人尺牍往来就是“就题其末以答”。“唯遇佳书，心所爱玩，乃特藏之，别作柬为报”的情况也不是古人的通例。以此作为唯一的直接证据，得出汉人收藏陈遵尺牍，是“爱其笔画之美”，认为陈遵“善书”是擅长书法的做法是不妥当的。《汉书》陈遵“与人尺牍，主皆藏去以为荣”前有“赡于文辞，性善书”句，假使陈遵“善书”就是指的擅长书法，那么“主皆藏去以为荣”之所以“荣”者，也有三种可能：或因其文辞，或因其书法，或是文辞、书法二者兼而有之。由此而反推，在陈遵“善书”具体所指不明的情况下，仅仅依靠“主皆藏去以为荣”是无法推导出陈遵“善书”是擅长书法这一结论的。况且，汉世崇尚游侠之风甚浓，《汉书》卷九十二载：
布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于阎闾、权行州域，力折公侯，众庶荣其名迹，觊而慕之。虽其陷于刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔。汉人对游侠的态度是“荣其名迹，觊而慕之”，且能做到“死而不悔”。在此主观心态下，即使陈遵尺牍文辞不美，书法不工，众庶慕其大侠之名而竞相收藏之，也非怪事。也就是说，“与人尺牍，主皆藏去以为荣”，只能说明汉人以为能够收藏到陈遵的尺牍是一件很荣耀的事，至于更加具体的原因，为什么觉得收藏陈遵的尺牍有荣耀之感，仅仅从“与人尺牍，主皆藏去以为荣”该句话自身是不可能找到答案的。相应的，也就不能据此反推出陈遵“善书”为擅长书法。
（二）“陈遵所善书，并非指擅长书法，时人藏其尺牍，一则爱其文辞，二则慕其游侠风度”之说由来评略认为陈遵所“善书”，并非指擅长书法者②，最主要的证据是《汉书》卷九十二陈遵起为河南太守时，“治私书谢京师故人”的记载：王莽素奇遵材，在位多称誉者，由是起为河南太守。既至官，当遣从史西，召善书吏十人于前，治私书谢京师故人。遵凭几，口占书吏，且省官事，书数百封，亲疏各有意，河南大惊。论者以为，“如果陈遵所善者诚为书法，而其书迹又为人争相宝重，于理则应该当众亲操笔砚，‘治私书谢京师故人’，以显其书法之能。但他并未这样做，而是一面‘省官事’，一面‘凭几口占书吏’”。③因为陈遵“召善书吏治私书谢京师故人”，从而说明陈遵不善书法。如果这一逻辑形式能够成立，那么我们完全可以就此做更进一步的推导：（一）中国历朝历代，无论是中央直属部门还是各级地方行政机构，均配置有不同数目的书吏，负责文字书写工作。这些书吏的存在，说明了各行政机构主管官员不擅长书法。（二）如果某一行政主管官员的字写得好，则不管其业务几多繁忙，客观情况如何复杂，均应亲操笔砚，不当由他人代劳。无疑这是非常荒唐的。陈遵时有“关西大侠”之称，是当时游侠为杰出者。荀悦《汉纪·孝武纪》曰：“立气势，作威福，结私交以立强于世者，谓之游侠。”陈遵“治私书谢京师故人”这一特立独行的做法，无疑是初到河南太守任上，为了展示其游侠风度“立其气势”制造的噱头。然陈遵何以用这种形式来炫耀自己，折服众人呢？这不能不提到汉代作为游侠所应当擅长的几个方面。对此，荀悦《汉纪》也有过专门记载：“苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事”。“书记”与“苞苴”、“聘问”、“私务烦于公事”等几个方面，是游侠的特征与能事，这也是陈遵初到河南太守任上所极力炫耀，折服人心的主要所恃：“召善书吏治私书谢京师故人”，一则炫耀了其书记文采，同时又向人们展示了其不因公务害私，公私两不误，甚或“私务众于官事”的游侠风度。没有任何记载说明，游侠必须擅长书法。客观上，书法并非汉人仰慕游侠的因素之一，故即使陈遵擅长书法，主观上也不会把这当成他主要的炫耀资本。况且，倘若数百封尺牍，皆由陈遵当众亲自操笔完成，那么其“亲疏各有意”的文辞之才与“口占书吏，且省官事”的从容风度，就无法得到充分展示。以陈遵“召善书吏治私书谢京师故人”一事，而否定陈遵“善书”非擅长书法者，还有一个重要的观点：“陈遵召善书吏治私书谢京师故人，口占书吏，显见并非亲手所书，如联系前文句‘与人尺牍，主皆藏去以为荣’看，受尺牍者并非因拥有陈遵的字迹为荣”。④我们分析，时人收藏陈遵尺牍以为荣，是当时一种大众性的普遍风气，而陈遵“口占书吏”，以致“河南大惊”的行为，只是陈遵初到河南太守任上制造的一个噱头，是陈遵尺牍往来生涯中的一个特例，否则《汉书》是不会专门记载这一事件的。个别不能代表一般，不能就此而武断地得出一般情况下陈遵的尺牍很多都是由他人的。以此断定陈遵“善书”并非指擅长书法，则有失绝对化、主观化。相应的，在此基础上而立论的汉人收藏陈遵尺牍，“一则爱其文辞，二则慕其游侠风度”的说法也很难成为客观公正的结论。
二、陈遵性善书即指擅长书法
（一）陈遵“善书”非指善文辞书记陈遵“善书”为善文辞书记，这是持“陈遵善书非指擅长书法”论者的一个主要观点。然查阅相关文献，可知这种说法并不能成立。《汉书》与《汉纪》关于游侠陈遵“性善书”，及“治私书谢京师故人”的事迹均有记载，内容大致相同，略有不同者是记事的次序方面。《汉书》是先述“（陈遵）赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”，后记“召善书吏治私书谢京师故人”一事，《汉纪》则与之相反。这种不同能够帮助我们直观地判明，陈遵“善书”非指文辞书记。《汉纪·前汉孝宣皇帝纪》载：（陈遵）为河南太守，作私书与京师故人，招善书吏十人于前，遵凭几口授与书吏，且省官事，书数百封，亲疏各有意义，河南人大惊。性善书，与人尺牍，莫不藏之以为荣。荀悦言陈遵“性善书”前，已经特别介绍了其文辞书记之能——“书数百封，亲疏各有意义”，以致“河南人大惊”。而倘若“性善书”是指文辞书记，则很明显重复前文，荀悦完全可以删去“性善书”句，于“河南人大惊”后直接“与人尺牍，莫不藏之以为荣”。事实上班固与荀悦二人均不吝笔墨地记述下了这一条，于此，我们基本可以得出陈遵“善书”非指善文辞书记。《后汉书·崔瑗传》载：“瑗高于文辞，尤善为书记、箴铭”。尝有人以此与《汉书》言陈遵“赡于文辞，性善书”相类比，认为二者颇为一致，无论是文意还是句式。⑤其实不然。“文辞”是指文学形式方面，泛指文采，而“书记”、“箴铭”则是具体的文体之名，是属于“文辞”这一大范畴中的小门类。《后汉书·崔瑗传》中的“文辞”与“书记”、“箴铭”之间构成一种递进总分关系，故此以“尤善”衔接前后，着重提示。这与《汉书》言陈遵“赡于文辞，性善书”是不同的，倘若陈遵“性善书”是指善“书记”，那么“赡于文辞”与“性善书”之间也构成一种递进总分关系，相应的，二者之间也应当是以“尤善”、“尤精”等相衔接。由此我们可基本断定陈遵“性善书”，不可能是指书记文辞。另外，“书记”作为一种文体之名由来已久，先秦到六朝典籍中屡见不鲜，“善书记”作为一种固定用法亦不乏见，然却未见一例将作为文体之名的“书记”简称为“书”，“善书记”简称“善书”者。前文提及的荀悦《汉纪》中的“书记繁于公文”即是一明显的例证。以上三点，足证陈遵“性善书”并非是指善书记文辞。（二）陈遵“善书”即为善书法《说文》卷三“聿部”：“书，著也”，《说文·序》又说：“著于竹帛谓之书”，甲骨文、金文的“书”像右手握笔在竹简上书写之形。可见，“书写记录”是“书”的本意。由此本意又引申出书写而成的文本典籍之意。后世与“书”有关的诸多用法莫不根源于此二者。与此相对应，“善书”也主要有两种基本用法：一种是“书”为书写记录，“善书”即擅长书写，也即善书法，如汉代刘向《新序》卷二杂事载：“鲁君使宓子贱为单父宰，子贱辞去，因请借善书者二人，使书宪为教品。”《汉书·游侠传》中陈遵“招善书吏治私书”之“善书吏”，与此处的“善书者”意义相同；另一种是“书”作“文本典籍”之意用，“善书”即“善本”，如汉佚名《太平经》卷八十八载：“今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。”我们分析，在“善书”作“善本”应用的情况下，是不可能有“性善书”用法存在的，因为“性”是指人或事物本身所具有的一种能力，是指主体的属性，而作“善本”用的“善书”则是指主体之外的另一种客体，二者不可能在没有关联语中介词的情况下连用。据此，可基本判定陈遵“善书”为擅长书法。此为一证。《汉书》言陈遵“性善书……主皆藏去以为荣”，紧随其后有“善书吏”一名出现。不用任何旁证，仅从“陈遵招善书吏治私书谢京师故人”这一记载本身，即知“善书吏”之“善书”为善书法。倘若陈遵“性善书”之“善书”，与“陈遵招善书吏治私书谢京师故人”之“善书”意义有别，而不做任何省简变化，是极容易产生歧义的，作为良史的班固与荀悦不当有此疏忽。故知陈遵“性善书”之“善书”与“善书吏”之“善书”同义。此为二证。《汉书》卷七十二：“故俗皆曰：‘何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？史书而仕宦’”。汉贾谊《新书》卷三：“胡以孝悌循顺为，善书而为吏耳，胡以行义礼节为，家富而出官耳”。班固与贾谊所记为武帝时期的同一社会现象，很明显《汉书》的“史书而仕宦”与《新书》的“善书而为吏”是指同一内容。可见，两汉时期“史书”与“善书”二者通常是可以互换应用的，二者的意义也应当是一致的。北京大学历史系《论衡》注释小组释“史书”曰：“史书，指当时文吏所必须掌握的文字、书法”。⑥相应的“善书”也是指的擅长文字书写，善书法。此为三证。《汉书·严延年传》载：“（严延年）尤巧为狱文，善史书，所欲诛杀，奏成於手，中主簿亲近史不得闻知”。按，“狱文”为判决狱讼的文书，“史书”前已述，是指当时文吏所必须掌握的文字、书法。“奏成于手”之“奏书”的完成需“起草”与“誊录”两个基本过程。一般情况下，“主簿”负责奏书的起草工作，而誊录则由“善书吏”负责完成，因为严延年巧于文书，善书法，故能自己完成奏书制作，从而能够实现“主簿亲近史不得闻知”这一保密的目的。严延年的“巧为狱文”、“善史书”，即是为后面的“奏成於手，中主簿亲近史不得闻知”作好的铺叙。此与《汉书》陈遵的“赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”的记载手法颇为相似：陈遵“赡于文辞，性善书”，也即为其后文“主皆藏去以为荣”作好的铺叙；陈遵“赡于文辞”、“善书”分别对应于严延年的“巧为狱文”、“善史书”，“尺牍”也与“奏书”相对应；陈遵“尺牍”的完成也与严延年的“奏书”般，需“成文”与“书写誊录”两个过程，尺牍“成文”则需要文辞，“书写誊录”则需要书法。于此也可基本判定此处的“善书”即指善书法。此为四证。以上四点足以说明了陈遵“善书”就是指擅长书法。然而这并不意味着同时可以证明陈遵与人尺牍“主皆藏去以为荣”的原因是陈遵的书法好。汉人以收藏陈遵的尺牍以为荣，除去文中我们提到“赡于文辞”、“性善书”这两个铺叙的内容外，“游侠”的因素也是不应该忽视的。事实情况如何，就目前资料而言是很难得出确切结论的，尚俟将来发现新材料，补充论据。
① 如王愔《古今文字志目》中录陈遵之名；羊欣《采古来能书人名》谓陈遵善篆隶。
② 林京海《汉陈遵所善书》，浙江省博物馆编《中国书法史学国际学术研讨会论文集》，西泠印社出版；杨炳延《中国美术馆书法收藏思考》，《中国美术馆》，2008年第12期。
③ 林京海《汉陈遵所善书》，浙江省博物馆编《中国书法史学国际学术研讨会论文集》，西泠印社出版，第27页。
④ 杨炳延《中国美术馆书法收藏思考》，《中国美术馆》，2008年第12期，第91页。
人性本善作文范文3
关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现
关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。
《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：
(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。
(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。
(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。
(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。
第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。
由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。
第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。
“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。
总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。
第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。
第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。
以情气论性，问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”，而是作为形而下者的生理之性，此“性”虽与“情”还是有所差异，却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说，使“性有善有恶”的人性论找到了根据。
“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论，当然是不无道理。这样一来，《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为，二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说，这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性，因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性)，又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”)，并且力图将二者统一起来。问题是，究竟如何将二者统一起来?笔者认为，首先应该指出的是，尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性，但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言，二者确有相通之处。但是，《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺，当然，此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格，而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的，即所谓的“反躬天理”。在此基础上，我们再来反观上述“人生而静，天之性也”，其涵义便豁然开朗了：此句中的“静”不是静止不动，而是不动荡，即人心未受感性欲望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态，这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态，而这正是人之所以为人的先天根据。
为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义，下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说，其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面，我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察，以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位，并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。
关于儒家性善论在先秦的形成理路，丁为祥教授曾作了精彩的探讨。他认为，在儒家人性论的发展中，孔子代表着普遍人性的提出，《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》代表着人性的超越性原则的确立，《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者，从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位，因而与丁教授的论文所讨论的重点不同。
首先，看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话：
(1)人生而静，天之性也。(《乐记》)
(2)性自命出，命自天降。(《性自命出》)
(3)天命之谓性。(《中庸》)
三者的共同之处是，都看到了人性的来源在于天命，这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视，因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看，(2)只看到了人性的天命来源，而(3)则以天命来定义“性”，把人性提升至天命的高度，因而突显了人性的超越性意义，这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看，(1)不仅看到了人性的天命来源，而且已经开始对人性作出了价值评判，即认为人性是“静”的。此“静”的状态，依我们前面的分析和论证，不是一种如白纸式的中性状态。而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来，(1)与(3)相比，其对人性的论述，显然又深入了一个层次：其已经着眼于天命与性善的统一，而(3)，则仅仅看到了人性之天命超越性，而对于人性的价值意义并无洞见，更不用说天命与性善的关系问题了。由此不难看出，《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进，其已经致力于天命与性善的统一，而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。
《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张，而其论证的特点是以心善言性善。侧隐、羞恶、辞让、是非等四端之心，不仅仅是实然的经验层面的心，而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现，如“怵惕恻隐之心”之产生，完全是良心的当下命令，超越了任何个人的、功利的色彩：“非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子-公孙丑上》)此“四心”是善的，还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽，而仁、义、礼、智四性又上连着天命：“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·蒸民》中的话“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，显然是对仁义礼智四性的天命来源的进一步证明。总之，在《孟子》的性论中，一方面人性之善是本于天命，另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命，天命与人性在此实现了高度的融合、统一。而在其他一些论性的地方，《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者，性之端也”的论述，就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述，《乐记》关于“德者，性之端也”的论述，把性与德联系起来，而“德”是道德、德性之义，这显然昭示了《乐记》性论的性质，即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善，很明显，是对《乐记》上述思想的丰富和发展。
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[关键词] 儒家教化；本质；当代价值
[中图分类号] G40-09[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2017）01―0052―04
Abstract：Confucianism was founded by Confucius， after being carried forward by its adherents， Confucianism became the mainstream of Chinese traditional culture and the core value system. Its core concept is “benevolence”， the core function is edification. The Confucian edification is taking “people” as the logical starting point， through the approach of civilizing people by the system of rites and music， the social and cultural environment， using the rite and law to guide the human nature to be kind and eventually reach the summum bonum. Contemporary society should inherit Confucianism and its humanistic spirit， affirm the value， dignity of people， promote education， respect for life， respect for personality， and pay attention to the role of ceremony in educating people. Confucian should take a leading role in educating politicians and social elites.
Key words： Confucian education； essence； contemporary value
一儒家教化内涵
儒家为春秋时期孔子所创立，倡导血亲人伦、现世事功、修身养性，中心思想为仁、孝、悌、忠、信，其核心观念为“仁”。因儒学被中国历代统治者尊崇，为中国古代社会文化中核心价值体系，为后学传承并发扬光大，深深影响着中国文化方方面面，起举足轻重的主导地位作用，其核心功能为教化。在中国古代，早在《尚书》中就有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人教化其弟子实践的记录，在孔子、孟子论著中有些零散论述。而“教化”作为一个概念，《荀子》中则有系统阐述。如：“……劝教化，趋孝弟……乡师之事也。”（《荀子・王制》）。“论礼乐， 正身行， 广教化， 美风俗……”（《荀子・王制》）。“上则能尊君， 下则能爱民； 政令教化， 刑下如影……是圣臣也。”（《荀子・王制》）。“尧舜者至天下善教化者也。”（《荀子・王制》）。汉代大儒董仲舒独尊儒学，并使其成为汉代以后社会的主流意识形态，他十分推崇教化，认为帝王临取天下，“莫不以教化为大务。”为此，他建议汉武帝：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”（《汉书・董仲舒传》）。后儒朱熹等以为司徒之职、曲乐之官是上天任命的百姓的导师，其任务是来教化百姓。
何为教化？在《精神现象学》一书中，黑格尔提出，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在，他认为个体通过异化或社会化而普遍化的人才是有教养的人。当代美国哲学家理查・罗蒂就教化则从另一个角度解读，他在《哲学与自然之镜》书中就“系统的哲学”和“教化的哲学”给予了系统阐述，主张系统的哲学，主要通过认知的、理论体系的建构，为人们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。而“教化的哲学”在西方是不占主导地位，其意图是着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，使人的精神意识和行为方式从个别性状态向普遍性状态的转变，是个体自我精神状态转变，从而最终具有一种普遍性的特质。而儒家的教化，旨在为人的存在探寻一种真实，并由此实现人与天地参，就教化本义而言是上施下效，长善救失，使其改变。具体就教化来说指文教，是指使人向善的方向改变。“教，文之施也。”（《国语・周语》）。而化的本义是悄然改变，所谓有“在阳称变，在阴称化”上有所教，下有所行，《说文》中有“化，教行也”。儒家提倡教化，主张寻找失去的人的善良本性。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也认为人要回归自然，回到婴儿般纯真状态，易见，儒家教化即教行迁善，人人向善，最终使整个社会止于至善。
二儒家教化的本|
1.儒家教化的逻辑起点为人
中国传统文化确定以人的学问作为研究对象，以人为核心，而儒学更关注人，对人性、人的本质等作了深入思考。同西方文明相比，古希腊关注自然界的“惊奇感”，希伯来文明注重对上帝的“敬畏感”，而中华文明则更关注于人的德性丧失的“忧患感”。也就是说，中国古代哲人最关注的不是外在的自然，不是天国，也不是纯而又纯的思辨领域，而是关注现世人生。中国古代社会，不管是原始的自然宗教崇拜，还是对上帝鬼神与先祖祭拜，包括道教，乃至东汉后中国化佛教都是以现世人生的生存与幸福为出发点和归宿。
中国传统文化中，尽管学说思想各异，但张显人的尊严和价值则是共同的特点。人是宇宙的精华，万物的灵长。儒家大师孟子提出“万物皆备于我矣”（《孟子・尽心篇》）。荀子更是提出人最为天下贵，所谓“水火有气而无生，草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子・王制》）。先秦以后的儒家学者对此也有论述，如董仲舒说：“天气上，地气下，人气在其间.……天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露・人副天数》）。周敦颐也说：“二气交感，化生万物。……唯人也得其秀气而最灵。”（《太极图说》）。二程提出：“人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。”（《河南程氏遗书》卷十八）。易见，人有其它动物、生物、乃至非生命所具有的共同的普遍性的一般特性，如新陈代谢，有延续种的生命需要，所谓“食色性也”。但是，人禽有别，人为天下最贵，这也是儒家教化逻辑起点。儒家还认为，人与动物在自然条件和生理基础方面有着许多相似地方，但人和动物有着很大不同，其本质就在于追寻道义价值，并用以规导自己行动。荀子提出，“故学关乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子・劝学》）。他特别重视个体自我主观能动性，提出“有治人，无治法”，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，治之源也”（《荀子・君道》）。
2.儒家教化即人的文化化
何为文化？中国古代，《周易》有所谓：“观乎天文以观时变，观乎人文，以化成天下。”这是最早文化表述。其实“文化”一词最早是以动词出现的，在最初的意义上，文化即是人文教化。“文化”最初意义是与武力相对应的“文治教化”。刘向《说苑指武》篇中说：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。东晋人束皙也认为“文化内辑，武功外悠。”《毛诗正义》也称：言之武，故知谓文德武功，即《文王有声》所云“文王受命，有此武功”，是说文王有文有武也，并举文武者，文以教化，武以除暴，暴止教兴。人与文化结合才是一个完善的人，一个占有人的全面本质的人。文化某种意义就是“化人”即教化人、塑造人、陶冶人。
作为文是与自然相对，在甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。因此“文”又象征着内心和谐与平静。波兰学者K・高里科斯基就“文”内涵提出“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。
（波兰）K・高里科斯基：《中国人关于文化概念的演变》，罗非译，《国外社会科学》，1990年，第9期，第48-51页。文与心相结合，凸显了人的生命本质与文化层面上主体特性。明代宋濂也提出“文化即教化”，他说：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”
《文说赠王生黻》作为动词的“文化”，其意义为“以文化之”，其中的“文”意义深远。朱熹《论语集注・子罕》注解说：“道之显者之谓文”，即文与道是互通的。
儒家教化是通过制礼作乐等一套制度文化来实现。孔子提出“文之以礼乐”（《论语・宪问》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语・泰伯》）即认为乐是人的修养至高境界，他还提出“文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《论语・宪问》）。关于“礼”，荀子提出“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子・礼论》），他还说：“……故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”（《荀子・礼论》）。如果说“礼”是外在秩序，“乐”则显示人的内心和谐，“恭敬，礼也；调和，乐也”（《荀子・乐论》），“乐从和，和从平”，
《国语・周语（下）》，上海师范大学古籍整理组校点，上海：上海古籍出版社1978年版，第128页。即礼与乐相互联系，相互作用。“和”可缓和“礼”之“分”，他还强调：“乐则中出，礼自外作”（《礼记・乐记》）。而礼乐教化还依托一套礼仪仪轨系统来实现，与宗教相比，礼乐教化在养润人之性情中使人性得到升华，同时，任何教化不是简单说教，更是实践，是通过习俗、仪式、庆典等方式来感染人，使人的精神生活转变，成就人的生命与人生。并且，这种活动总是和人们日用伦常相联系的。
另外，儒家教化特别注重社会文化环境对人所产生的潜移默化作用。《荀子》中有不少论述“化”的文字， “夫虽有性质美而心辩知， 必将求贤师而事之， 择良友而友之……身日进于仁义而不自知者也， 靡使然也。今与不善人处， 则所闻者欺诬、诈伪也， 所见者污漫、淫邪、贪利之行也， 身且加于刑戮而不自知者， 靡使然也。”（《荀子・邪恶》）“靡”即是“摩”， 也就是观摩与模仿， 荀子还提出“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非大性也，积靡使然也。”（《荀子・邪恶》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。……所渐者然也。”（《荀子・邪恶》）随着人的所处环境变化，人的价值观、品性、行为方式等也会悄然变化。
3.儒家教化价值指向即止于至善
儒家追求社会的“至善”，要求从社会上的每一个人做起，上自天子，下至庶人，都要自觉修身。如《大学》中所说的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬； 为人子，止于孝； 为人父，止于慈； 与国人交，止与信”。人之为人，“H亲为大”，人还必须懂得孝悌的道理，孔子说：“立爱自亲始，教民睦也； 立敬自长始，教民顺也。”只有这样，才能推已为及人，实现人人相敬“泛爱众”的美好社会。儒家追求“至善”，道家谓之“上善”，佛家谓之“般若”。所以，“明心性”成了儒道释共同的价值目标，儒家注重“存心养性”“止于至善”，道家力推“性命双修”“心斋坐忘”，佛家着力“明心见性”“即心即佛”，而这些都是探究如何做人的问题。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣”。荀子更是提出“以善先人谓之教”（《荀子・修身》）。所谓“以善先人”，即用善的行为感染别人。
教化与人性紧密相关。在人性论上，两位儒学大师孟子和荀子从人性的善恶的角度，分别阐述教化可能性和必要性。孟子提出，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子・尽心上》）荀子认为人性恶，既然人性为恶，为了防止人的行为失控，就不能“从人之性，顺人之情”，这要靠圣人“为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。……”（《荀子・邪恶》）。人性只有通过人为的矫正、整顿，才能归于善，这就是“人之性恶，其善者伪也”。主张“化性起伪”，即消解人性之恶，建立起人类文明，教化天下。他指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《荀子・大略》）荀子还提出通过“化性”，可以使人从恶的本性向善性转变，通过自己努力，人可以变成像禹一样的大善的人，“注错习俗， 所以化性也。”（《荀子・儒效》）另外，“明礼仪以化之。”（《荀子・性恶》）。所谓“长迁而不反其初， 则化矣。”（《荀子・性恶》）同时，荀子把一直坚持某种习惯风俗叫做“积”，他说： “并一而不二， 所以成积也。”而这种“积”可以悄悄改变人的本性。
汉代董仲舒也提出“教化成性”的观点，认为政治的根本在于教化，指出：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《春秋繁露・为人者天》）。“教，政之本也；狱，政之末也”（《春秋繁露・精华》）。董仲舒在阐述人性时，重点凸显“教化成性”观点，并把它视为治国安邦的基石，他说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。人欲之为情，情非制度不节。是故王者上谨于天意，以顺命也；不务明教化民，以成性也；正法度之宜，另上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”（《举贤良对策三》）同时，董仲舒还指出：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也……”（《春秋繁露・实性》）即认为人能变善得益君王教化。
三儒家教化当代价值
1.崇尚人为贵的观念
当代，我们要肯定人的尊严和人的价值，人禽有别。何为人？“从进化论的角度看，人应该是一种存在……它经历了从最低级到最高级的发展的一切阶段，这一过程是极其漫长的……而人一旦成为真正意义的人，人就同动物有着本质的区别。”
当代青年价值观构建与培育，吴新颖――《湖南师范大学博士论文》2009-05-01正如马克思把“每个人的自由发展” 看成是人的发展目的，其实质就是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这里，马克思充分肯定人的主体地位，主张人人自由平等。当然，最终目标是 “每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。另外，我们还要坚持至善观念，明代《了凡四训》有：与人为善、爱敬存心、成人之美、劝人为善、救人危急、兴建大利、舍财作福、护持正法、敬重尊长、爱惜物命十条，值得借鉴，我们要善待自己，要善待生活、善待生命，还要有善心善行。同时，还应该倡导人有一颗宽容仁爱之心，学会善待别人。
2.注重典礼仪式的对人的熏陶
《大戴札记・礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君者，治之本也……故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”春秋时人说：“国之大事，唯祀与戎。”其中祀指国家最高统治者所实行的祭祀典礼，辅以相应的礼乐制度来维持秩序和烘托气氛，营造出或庄严或神秘幽远的氛围，所谓有“班朝、治军、莅官行法、非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记・曲礼》）。类似各种典礼活动都可以有助人心的教化，使人产生敬畏之心。应该说，文化不只是一种抽象的理论，它往往通过人的生活方式改变人的精神状态，乃至改变人的行为，因此，当代教化应注重人的日用伦常。今天教化途径可以有如传习经典、注重家教、乡规民俗、古典音乐、诗词、书画鉴赏等，这对落实教化与儒学传承有重要意义。应该说，礼是社会生活的样式，蕴含大量的文化信息，《仪礼》中讲到八种礼：冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百，曲礼三千”。显然，在孔子之前，礼已渗透社会生活各个层面。
人性本善作文范文5
1 以善引领，尚善立人——构建至善的精神文化
一所誉满社会的名校是靠精神站立的。靠精神站立起来的教育充满力量，深入骨髓。这种精神是一种“教育场”和“文化场”，是学校的“精、气、神”。它赋予学校特有的个性魅力，是学校群体凝聚力、向心力的“核动力”。基于这样的思考和追求，学校把“创至善特色文化，圆师生至善梦想”作为办学目标，致力打造特色至善校园文化，开展一系列“至善”文化活动，引领师生由善出发，从善而行，乐于为善，臻于至善。
如学校坚持“以善育人、育人为善”的教育理念，尊重、关心、理解每一位教职员工，做到人尽其才、才尽其用，挖掘教职员工潜在的能力，并创设良好的人际关系环境，强化人际沟通的效能，关注教职工的发展，突出教职工在学校中的主体地位，提高学校成员的工作满足感，维护其身心健康。在工作中我们要求教职工常怀慈善之心，善待、尊重、关爱每一位学生。老师关注学生校园的生活、精神生活，让学生快乐成长，树立正确的人生观、价值观和远大理想；关注学生学习、行为习惯的养成教育，使学生时刻保持善心，善言、善行，最终成为志趣高雅、举止文雅、个性突出的“谦谦君子”、“谦谦淑女”。
学校以“知止至善”为校训，要求学生求知学习，知德识道，知书达理，明白做人做事的道理，明白万事万物的内在自然规律，遵道循德，顺应事理，无私欲邪识。在明理之后，心中礼德光明，不越礼逾规，事事严于律己，循规蹈矩，使自己的一切言行都规范在道德允许的范围之内，止住自己的私心贪欲，使自己的心身达到至善境界。学校以“至善”二字勉励师生追求人格、学识和谐统一的完美的境界。尽管“至善”的境界并不容易达到，可追求至善却能够成为全校师生不变的方向，共同的信念，践行“至善”理念已经成为圆玄师生的共同责任和义务。
2 以善育人，育人为善——构建至善特色课程
在学校教育教学中，我们不断地强化课程意识，不断地挖掘整合课程资源，努力建设至善特色课程，推动学校的发展。
2.1 德育课程校本化。学校成立校本课程开发小组，按不同内容不同主题的需要收集了大量的资料，从古代经典著作《论语》、《老子》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《庄子》、《弟子规》、《三字经》、《增广贤文》、《古诗词精选》等书中，精选了通俗、易懂的具有时代传承价值的、趋人向善的格言、诗句，以及经典的外国名言警句，编写了《本善本色 》中年级、高年级德育校本课程。
中年级的校本课程由七大专题组成，分别是“知礼也至善”、“敏学求至善”、“勤劳以至善”、“修身以立德”、“志当存高远”、“日求行一善”、“至善则至美”。高年级的校本课程也由七大专题组成，分别是：“寻美寻善篇”、“勤学至善篇”、“惜时如金篇”、“爱心传递篇”、“海内存知己”、“志存高远篇”、“铁肩担道义”。在几大板块在学习中，孩子们接受道德的锤炼和洗礼，他们追“善”于源、深挖“善”根，存“善”于心。
2.2 活动课程常规化。学校坚持以“善心、善言、善行”为主要内容，以“善待自己、善待他人、善待环境”为活动对象，开展一系列的活动。
2.2.1 至善养成教育。学校开展“好习惯成就至善人生”的主题教育活动，要求孩子诵读“圆玄学子善行歌”、《弟子规》、《三字经》等，学习《善行评比方案》，开展卫生、纪律、学习等各方面的评比活动。学校还开展“和善小达人”、“善行小达人”、“善学小达人”、“仪表小达人”、“快乐小达人”、“环保小达人”、“向善小天使”等评选活动，在活动中习善扬善，让孩子养成好习惯。
2.2.2 礼仪教育。学校从善心、善言、善行这个行动纲要出发，把“关心、孝心、自律、尽责、尊重、谦让”定为礼仪教育的核心，并成为一切礼仪行动的灵魂。如校园礼仪重点突出“关心、谦让”，提出把关心带进校园；家庭礼仪突出“孝心、尊重”，提出把孝顺带回家中；社会礼仪强调“自律、尽责”等，提出把善心带向社会。学校开展“至善美仪”传统文化体验活动、“‘不学礼，无以立’——知礼教育”、“爱文明，我向善”、“文明礼仪见‘善’影”、“微笑之星”等专题活动，在活动中让孩子接受礼仪教育。礼仪教育成为对个体价值的唤醒，引导孩子生命不断至善的过程。
2.2.3 爱心活动。近几年，我校利用节假日组织学生开展一系列的爱心活动：如到敬老院慰问孤寡老人，到附近的社区义务劳动，到儿童福利院慰问孤儿，为灾区人们捐款，为贫困孩子捐赠衣物等活动，孩子们在活动中一路收获阳光与爱心。
2.2.4 环保教育。学校坚持开展绿色教育主题活动，为孩子们提供绿色教育体验的舞台和场所。如“我和小树同成长”、“我为大地添绿衣”——亲子植树活动、“手拉手地球村”——旧报换新报活动、“花都污水调查”……“珍惜资源，保护地球”已在孩子们心中生根、发芽。
此外，学校还不断加强安全、心理健康、法制、诚信、爱国等教育活动，在活动中促进学生正直、善良、文明、诚信等品质的养成。
2.3 发展性课程特色化。
2.3.1 书香节。每年一次的全校性书香节上，“方寸世界蕴书情”书签制作、“知识交换，快乐无限”好书换着看、“我与好书共成长”主题班会、“名家名篇诵读会”、“我爱我家、好书上架”等一系列活动，鼓励全校师生以书为友，培养向书本探求真知的态度，让师生成为“求真、向善、向美”的人。
2.3.2 至善文化节。学校把每年12月定为“至善文化节”，广泛开展校园儿童文化活动，内容包括体育、科技、艺术等。内容丰富，形式多样的至善文化节既为学生们提供了一个放松大脑，放飞心情的空间；也为他们提供施展才华，张扬个性的舞台，让他们受到极好的艺术教育和美的熏陶。
2.3.3 项目课程。学校的项目课程有剪纸、国画、棒球、乒乓球、摄影、油棒画、舞蹈、古筝等20多项。丰富多彩的项目课程，为学校增添了活力，为不同的学生提供成长的平台，学生的个性得到了张扬，综合素质得到了提高与发展。
2.3.4 实践课程。学校充分挖掘至善教育资源，致力推进粤港交流，与香港陈吕重德纪念学校、香港圆玄学院石围角小学结为姊妹学校，定期开展网上游戏专题研习（学习村庄）、两地的专题研讨、学习体验夏令营等活动，组建“至善”文化考察团，定期到广东圆玄道观、香港圆玄学院开展文化考察活动，让孩子在活动中产生日行一善，一心向善的意向，为师生构建了一个多元、互动的至善教育的平台。
2.4 环境课程生态化。
2.4.1 兴建“至善特色文化”景观实践场。如：“至善堂”、“展善厅”、“至善大讲堂”、“书香园”等，探索并升华至善文化教育的物化成果。
2.4.2 建设至善特色班级。学校制定了创建特色班级的实施方案，各班针对自身班级的特点，确立了特色班级的名称，全校每个教学班按各自的特色，构建风格独特的班文化，制定富有特色的班级总体目标、口号、班风、班训，创作班歌，布置班级文化特色墙，开展丰富多彩的班级活动，让学生触动心灵，怡养性情。
2.4.3 开办至善大讲堂。学校定期开办“至善大讲堂”。至善大讲堂实行每周一主题，由学校领导、教师、学生、家长和社会知名人士组成讲师团，对学生进行爱国主义教育、理想教育、感恩教育、环保教育等，力求在全校推行“上善若水，至善求真；日行一善，善行一生”的精神理念。
3 精艺善导、严谨善教——构建至善的本色课堂
我们的教师结合学科特点，创设和谐教学场景，引导学生自主参与，自主构建，创造性地获取知识，让学科回归本色，让每一门学科都能上出这门课的原汁原味。我们的课堂强调“四实”：真实、平实、扎实、丰实。真实：关注课堂生成的问题，具有现实性。平实：关注常态设计，不修饰、不摆设，具有普遍性。扎实：关注知识能力的理解掌握与培养，具有基础性。丰实：关注教学相长，具有生成性。
本色课堂的教学架构要思路清晰，简明扼要，在教学中我们深入研究本色课堂的性质、内涵，在此基础上建立本色课堂的总体架构：第一步：“激情引趣”——想学。开启学生的情感“闸门”，找准学生学习的兴奋点，激发其“学习兴趣”，让学生“想学”。第二步：“开源导流”——可学。开启学生已有知识仓库的“大门”，找准学生学习的“最近发展区”，科学巧妙地设计问题，由“已知”引向“未知”，让学生“可学”。第三步：“自主探究”——自学。充分发挥学生学习的主动性，培养学生自主探究精神与自学能力，让学生习惯于“自学”。第四步：“交流合作”——互学。先交流，后合作，多向互动，优化组合，培养学生的合作学习意识，从课堂环境中汲取各自所需的各种“养分”，促进自己不断成长，让学生“互学”。第五步：“求知悟法”——会学。开启学生学习的“窍门”，突出学习重点，突破学习难点，获取新知，悟出规律，总结方法，让学生“会学”。第六步：“拓展升华”——乐学。承前启后，自我发展，运用所学知识解决实际问题，培养其“创造能力”，让学生“乐学”。
在探求本色课堂的实践历程中，呈现出千姿百态的本色课堂风貌，课堂常常有师生智慧碰撞产生的火花，有因会意而发出的笑声，有因领悟而闪光的眼睛，教师与学生相互理解、相互悦纳、相互激励，乐也融融，课堂充满了生命的灵动。
4 慈怀善道，以善导善——打造至善教师团队
培养至善学生，需先提升教师底蕴，塑造至善教师形象，学校以“顺势而为”的工作理念，精心打造一支善学、善思、善做的，具有共同价值追求的至善教师团队。
4.1 抓好师德师风建设。通过组织教师认真学习《教师职业道德规范》、《教师法》、《教育法》和《教师20项修炼》，并向教师提出在工作中要不断地提高自身修养，树立高度的责任心；每年开展一次“师德教育月”，每学期为教师购买教育类书籍，如《给教师的101条建议》、《新主人翁精神》、《优秀班主任教育艺术66例》等，举办教师读书交流会，为教师提供学习、交流的机会，培养教师正确的价值观。学校还制定了《圆小至善教师公约》，要求教师平等对待每一位学生，尊重学生的人格，做一个有责任心的人，用自身的榜样作用和人格魅力，让学生佩服，从而仿效。
4.2 积淀教师文化底蕴。学校鼓励教师不断学习，通过读《于丹心得》，背诵《弟子规》、《道德经》、《大学》等经典中的名言，观看百家讲坛中的国学栏目等形式，与圣人同行，系统了解我国传统文化的精华，以国学深厚的文化精神陶冶性情，提高心智，净化心灵，从而让自身良好的品德影响学生。
4.3 拓展校本培训的空间，提高教师业务能力。学校开展了形式多样的培训活动，如教师主题学习会、青年教师教学研讨、骨干教师经验介绍，专家专题讲座等多种形式，为教师的学习培训提供平台，为教师的职业成长服务。
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[关键词]古籍书库;文献评估;管理模式
古籍书库文献典籍篇卷繁富，藏品类目体系完整，版本价值极高，装帧形制多样，是研究古 代政治、经济、历史、文化等方面的文献载体。[1]对古籍文献藏品进行分析评估，构建古籍书 库 管理模式，合理保存文献典籍十分重要。
1 图书馆古籍书库文献分析评估
古籍文献分析评估，即对图书馆古籍文献资源建设的工作效率、系统运行状态及能力 进行全面衡量。古籍文献分析评估的核心是对馆藏文献的完整性与系统性、藏品价值及文献 质量进行全方位的分析与评价。
1.1 古籍书库文献的完整性与系统性分析
古籍文献年代久远，藏品类型丰富，呈现出系统性与完整性相结合的特点。以首都图书馆所 藏古 籍文献为例，古籍书库的藏品卷帙甚丰，收藏类目遍及经、史、子、集、丛各类。古籍文献 的庋藏著述，合计收藏有普通线装古籍35000余种27万余册、善本古籍6019种55467册 。善本 和普通古籍分类保存，分别归入甲、乙、丙、丁各部。其各部类藏品又自成体系，涵盖文献 颇丰。古籍书库藏书体系完整，藏品篇帙宏富，因此，需要书库管理人员合理构建书库的管 理模式，优化藏品的系统性与完整性。
1.2 古籍书库藏品价值分析
古籍书库藏品价值体现在诸多方面，其中较为突出的是版本价值和文化价值。
1.2.1 古籍文献的版本价值。 就古籍版本价值而言，古籍书库版本类型较丰富，为研究不同历史时期 的版本源流及社会发展状况提供了文献来源。以首都图书馆典藏库为例，其古籍版本收藏颇 为丰 富。
其中稿本有:《浣花草》[善本]:四卷/(清)董虎文撰 清道光(约1821—1850年)。《爱 莲 书屋诗稿》[善本]:一卷/(清)孔广权著 稿本 清乾隆(1644—1911年) 。《梅村诗征引 书目》[善本]/王树藩著 稿本 民国24年(1935年)。
抄本有:《野获编》 [善本]:三卷/(明)沈德符撰 抄本 清(1644—1911年) 。《斩鬼传 》[善本]:十回/(清)烟霞散人撰 抄本，重抄，清乾隆50年(1785年)。
活字本有:《桑梓潜德录》[普通古籍]:六卷/(清)张惠言编 清光绪6年(1880年)。《乱 后记所记》[普通古籍]/(清)李召棠撰民国7年(1918年)。《补梅花馆遗稿》 [普通古籍 ]/骆元邃撰民国8年(1919年)。
珂罗版印本有:《古文尚书周书残本》[普通古籍]/罗振玉辑民国7年(1918年)。 《刘 知 远诸宫调》 [普通古籍]/郑振铎辑。
聚珍本有:《景文集》[善本]:六十二卷/(宋)宋祁撰 聚珍本，木活字 北京:武英殿， 清 乾隆46年(1781年) 。《学易集》[善本]:八卷/(宋)刘跂撰 聚珍本，木活字 北京:武 英 殿，清乾隆41年(1776年) 。
套印本有:《世说新语》 [善本]:八卷/刘义庆撰;刻本，四色套印明(1368—1644年 )。《春卿遗稿》[普通古籍]:一卷，补遗一卷，附录一卷/(宋)蒋堂撰 刻本，朱墨套印清光绪21年(1895年) 。
文献版本在一定程度上能够体现一个时代的雕印技术、版式风格及刻印特点。古籍书库收藏 不同时代的版本珍品，为版本学研究提供了文献来源。书库管理人员需要不断探索文献管理 模式，进行文献的整理与保存，才能更好地延续文献的版本价值。
1.2.2 古籍文献的文化研究价值。 古籍书库不仅珍藏有古代典籍，而且蕴含着丰富的古代文 化。古籍的装帧与文化形态具有同一性，多样的装帧形制彰显着不同时代的文化底蕴。古籍 装帧 伴随着书籍的产生而逐步发展演变。据记载，真正的装帧艺术始于简策，简策书始于西周， 春秋、战国时期得以盛行。东汉时期，汉和帝元兴6年(101年)蔡伦造纸，左良改进造纸技术 ， 出 现卷轴装书。至唐朝时，卷轴装盛行，出现经折装书。宋朝的典籍装帧主要是蝴蝶装。首 都 图书馆收藏的古籍形制较常见为线装书籍，亦存有蝴蝶装、经折装典籍，如《古史》[善本 ] :六十卷/(宋)苏辙撰，蝴蝶装，半叶11行，行21、23字不等，白口，左右双边。《通监总 类》[善本]:二十卷/(宋)沈枢撰，蝴蝶装，半叶11行，行23字，白口，左右双边，版心 有 刻工名字。元朝时，王祯造木活字并发明转轮排字盘，出现包背装书。明朝时，嘉靖以前主 要是 包背装书，万历以后为线装书。包背装书籍以明代巨帙《永乐大典》为代表，书以黄绫为书 衣 ，朱丝栏，每半页八行，朱笔句读。清乾隆《四库全书》亦为包背装，用绫书衣，分别贮存 于文渊、文溯、文源、文津、文汇、文澜、文宗七阁。版心鱼尾下刻“古史世家十四”等， 版 心下有刻工姓名。清朝，以线装书为主，佛经仍沿用经折装。可见，古籍书库典籍的价值 不 仅体现于版本，其装帧形制也体现出极高的文化价值。古籍藏品为研究古代历史发展，社 会变迁及文化演进提供了全面的文献基础。
1.3 古籍书库藏品质量分析
古籍书库藏品质量，主要指古代典籍外观的完整性。由于古籍藏品历经年代久远，部分文献 存在卷帙遗失、版口开裂、书签散落、书衣和书页破损等现象。首都图书馆2004年古籍修 复 统计显示:《絜斋毛诗经筵讲义》四卷/(宋)袁燮撰，清同治13年(1874年)刻本，散页，书 皮破损。 《随缘乐子弟书》民国5年(1916年)抄本，朱丝栏，修书口，加护页，书皮补残。《焦山续 志 》[普通 古籍]:八卷/陈任旸辑，修书皮， 补页， 加护页。《国朝先正事略》(清)李元度编，修 书皮，补页， 加护页。《三园回文诗》 [普通古籍]/姚文蔚等撰，首页残破，补页。 古籍书库管理人员需要定期进行藏品质量评估，及时统计待修复的文献数量，延续文献价值 。
2 古籍书库管理模式构建研究
古籍书库管理模式在不同时期、不同地域会有所演进变化。古籍部门应根据文献典籍的实际 情况采取相应的管理模式，规范古籍书库的管理工作。
2.1 古籍书库分层管理模式
根据文献的重要程度进行定级划分，并采取不同的管理方式。图书馆 书库文献定级与古籍普查工作密切相关。经过古籍普查，确定古籍定级情况，可以更好 地指 导古籍书库进行文献保存工作。古籍书库管理人员可根据相关普查结果，分析古籍书库藏品 的版 本价值、装帧特点及类目等级进行书库文献的分层管理。对善本及普通古籍进行分类保存 ，分置于不同的专藏库。
2.1.1 善本文献管理。由于善本文献具有极高的文物价值，需要进行科学化的管理与收藏 。 加快善本文献的数字化，从而有效地缓和了古籍保存与使用之间的矛盾，对古籍研究工作将 产生巨大的推动作用。以首都图书馆善本文献数字化为例，甄选馆藏古籍中的孤本、稀见本 进行扫描加工，现已完成226种古籍的数字化加工工作。这些珍贵古籍包括元至正9年谢池 刻本《 晦菴先生朱文公行状》、元刻明修本《资治通鉴》、明初刻本《新编事文类聚翰墨全书》、 明嘉靖吉澄刻本《诗经集传》、清抄本《古燕史》、清升平署抄本《东周列国传奇》等。
2.1.2 普通线装文献管理。 普通线装文献也能庋藏珍品，首先要做好“提善”工作。关于善本的界定，专家学者提出 了“三性”“九条”的界定方法。 “三性”主要指书籍具有较高的历史文物性、学术资料性和艺术代表性。“九条”相对比较 具体，第一，从时间上判断，清代乾隆及乾隆之前出版的书籍皆为善本;第二，重要的活 字本、印谱、版画、题记等可归入善本。总之，对于不同典籍需要具体情况具体分析，以确 定其是否 归入善本。首都图书馆近年来先后从普通古籍中提取了诸多善本，如:《赵子常选杜律五言 注》(唐)杜甫撰，半叶10行，行22字，四周单边，细黑口，单鱼尾，清乾隆37年(1772年)。 《 诗词歌 赋》(清)张晴峰论定半叶10行，行23字，四周单边，白口，单鱼尾，清康熙24年(1685年 ) 。《桃花扇传奇》(清)孔尚任撰，半叶10行，行19字，四周单边，白口，单鱼尾，清康熙(1 662—1722年)。这些善本的提取丰富了善本馆藏，有效地保护了善本古籍，使得古籍书库藏 品级别的划分更为科学合理。
2.2 古籍书库文献循环式管理模式
这是一种长期、稳固的管理模式，即对古籍书库文献典籍的藏书布局、排架体系等进 行多次分析评价，确定需要进行再次修复的文献。如首都图书馆古籍文献藏品:《史略》 [普通古籍]:八十七卷/(清)朱堃 撰，刻本，清同治5年(1866年)，待修状况:书页、书衣、书口处即为修复过，但需要再次 进行修复。古籍书库管理工作引入循环式管理模式，可以有效保证书库管理工作的准确度， 优化古籍书库管理的工作质量。
2.3 古籍书库工作质量评价模式
利用科学的方法，以图书馆用户为中心来评估图书馆服务质量，这也是一种工作质量评估方 法。要优化古籍书库工作质量评价模式，制定工作质量评价指标。评估指标包括:古籍用户 评价，古籍文献典藏档案管理评价，古籍书库藏品类目评价等。
2.3.1 古籍书库文献档案工作评价。 古籍书库典藏档案记录文献藏品类目、数量，反映藏品质量、借阅情况以及古籍书库经费 使用情况等相关信息。古籍书库档案的建立将有效地规范古籍书库管理。古籍书库管理人员 应做好档案记录与整理工作，使古籍书库工作更加科学有序。
2.3.2 古籍书库藏品类目评价。 古籍书库工作人员定期对古籍 书库藏品类目进行评析，分析经、史、子、集、丛各大部类 藏书的卷册数量、质量、借阅情况等。另外，通过对古籍藏品类目的分析，探析善本文 献与普通古籍的有机联系。以《世说新语》这部古代文献为例，其在善本书库及普通线装书 库均有珍藏。世說新語[善本]:三卷/(南朝宋)刘义庆撰;(梁)刘峻注;(明)凌濛初 订，刻本，清康熙15年(1676年);《世說新語》[普通古籍]/(南朝宋)刘义庆撰;铅印本 ，民国6年(1917年)。这两部古籍文献篇名相同，作者一致，只是在版本刊刻年代等方面存 在差异。古籍书库的工作人员在工作过程中应做好藏品类目的评价工作，分析研究古籍书库 藏品的内在联系与 区 别，合理构建古籍藏品的布局模式，并根据古籍藏品类别进行有序管理，从而有效保证藏 品的系统性与完整性，更好地延续文献的价值。
2.3.3 古籍用户评价。 分析古籍用户评价信息，调研用户文献需求，优化古籍藏品质量，探讨古籍书库管理的科学 方法，构建古籍书库的管理模式，使之趋于合理。
[参考文献]
[1] 杨 宏. 古籍文献资源的管理与利用之管见[J].河南图书馆学刊，2006(1):74—81.
[2] 卜 林.古籍图书的收藏与保护[J].农业图书情报学刊， 2008(3):114—117.
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