闲话做人

　　闲话做人

　　好恶

　　人皆难免好恶。同一事物，甲有所爱，乙或所恶。盖因每人性格不同，生活经验感受不同，好恶事物不一。世间好恶纷繁复杂，讲求多样。

　　有讲求作用价值者。南明朱舜水说：“有良工能于棘端刻沐猴，此天下之巧匠也，然不佞得此，必诋之为沙砾。何也？工虽巧，无益于世用也。”（朱舜水《文集》卷九《与安东守约书》）舜水遭明末流离丧乱，日日奔走国事，反抗满洲，终未能挽明亡。直至百无可为，只得亡命日本。宰相德川光国待以宾师之礼，亲受业为弟子，日本变成儒教的国民,对于他“如七十子之服孔子”。作为日本维新致强的最有力导师，舜水成就“德川二百余年之治”。对于讲求生命价值在有益于世用者看来，微雕属以雕虫显小技，只可清赏，无甚大用，没有意义，故不入其法眼。

　　有讲求雅俗高下者。苏轼曰：“宁可食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，士俗不可医。傍人笑此言，似高还似痴。若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤？”（《於潜僧绿筠轩》）若我等昔日生活贫困，碌碌只求饱口腹；如今生活富裕，庆幸有酒肉相伴，精神雅致追求总在其次；宁可居无竹，不可食无肉，尤其猪手、猪头下酒肉，最为喜爱，可谓俗不可耐。

　　有讲求随性喜好者。好恶是自身个性的反映，因人而异，甚至不同年龄阶段也不同。昔人有“丝不如竹，竹不如肉”（《晋书·孟嘉传》）之语。肉指声乐，竹指管乐，丝指弦乐。明末清初史学家张岱《陶庵梦忆·丝社》曰：“既调商角，翻信肉不如丝。”吾与张岱同好，深以张岱审美为是，感觉“锣不如肉，肉不如竹，竹不如丝”。少时喜锣，老来爱丝，盖因年长好清静之赏。锣鼓乃打击乐器；肉为口腔发音；竹需口腔与管乐器协作；丝需手与琴弦协作，其事愈层层加难哉。锣声而激荡；肉声而情意；丝竹音而意境，如闻天籁，玄远奥妙。诚然，人身皆含蕴其自然合乐律动，四者实难评艺之高下。各美其美，各爱所爱而已。

　　有讲求情感适意者。幼时家中点油灯，喜爱油灯火、烛火。油灯火有着火中精灵般的美艳；灯火一苗，由内而外，呈现白蓝黄红色同心椭圆形彩光圈，层层包裹，色彩分明。灯火是活的，富有个性；灯芯材料不同，灯油不同，乃至灯芯粗细，灯油多少，发出的火光形状、亮度、颜色皆不相同。灯火是有感情的；随着空气的流动与静止、人之动静、所在场合，有时激动跳跃，有时摇曳多姿，有时轻柔曼舞，有时纹丝不动，宛若活火的雕塑。电灯光比油灯火稳定，明亮不知几多倍；然总觉电灯光是死物，缺少油灯火生命般火种灵动的韵味。

　　有讲求本能反应者。有些好恶，或能说出些许道理，如有人喜爱吃当地当季食物，厌恶反季食物，违反自然规律。喜爱自然界野生动物，厌恶养宠物，拘束宠物自由。喜爱手工编织打造的竹木器，厌恶塑料用具，造成污染。喜爱路边野花，厌恶绢花，艳丽而无生命。有些说不出什么道理，什么所以然来，如有人喜爱生旦净末丑，厌恶男旦。喜爱自己剥坚果吃，厌恶吃商店售卖加工好的坚果仁。喜爱有疤痕木材的桌面，厌恶一抹色无木纹桌面。喜爱自己削铅笔，厌恶刨铅笔。喜爱就是喜爱，厌恶就是厌恶，不论道理，难以转变。

　　张岱《陶庵梦忆·祁止祥癖》曰：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”然则人之于好恶，一是应对自身及社会好恶持反省批判精神。学而不厌，尽力追求所好事物的作用价值意义与高雅，使自身性灵被美好事物文化，人生境界得以不断提升。二是对他人好恶取包容态度。孔子欲礼教天下，老子却骑牛西行。周树人欲匡时救世，周作人好花鸟虫鱼。喜爱厌恶是个人的感情，只要不妨碍他人与社会，可任由各人去行事。三是为上者须注意自身好恶行为影响。上有所好，下必甚焉，关乎社会风气。

　　人生忙碌，做不了几件事情。凡事有所成者，皆深情真气所在也。每人将自己爱好的雅事功德做到极致，则聚合成社会生活的丰富多彩与文明雅致。

　　偏见

　　在公共场合，自己会下意识地没来由地讨厌某个不相识的人，尽管那个人跟自己没有一丁点儿关系。于是乎想到，在处理与自己有亲亲伦理关系、人情关系或利害关系的事情时，在与情趣不相投的人相处时，在处置不同价值观和意识形态时，偏见恐怕更是难免。

　　偏见是无法绝对避免的，伟大人物身上也偶有表现。孔子对女子存有偏见，莎士比亚对犹太人存有偏见，鲁迅对中医存有偏见。甚至群体对于群体也会有偏见，西方文明对阿拉伯文明存有偏见，白色人种对其他肤色人种存有偏见，基督教文明对伊斯兰教文明存有偏见，人类对动物存有偏见。从某种意义上说，绝对不会带有偏见的只能是神，而不可能是人。人们一直想要借助哲学理性地自觉地减少自己的偏见。缘此，中西哲学给出诸多启示。

　　一是《易经》察诸事物“阴阳变化”。朱熹《周易序》：“易之为书，卦爻彖象之义备而天地万物之情见。”《系辞上传》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”

　　《易经》以阴阳两种属性的对立统一，说明事物变化的原因和规律。强调自然界与社会中的一切变化是由阴阳两种对立力量相互作用引起的。事物永远处于变化之中，阳刚在变化中永远处于主导地位。强调事物发展到一定阶段，必然要向其相反的方向转化。阴阳的和谐共处是最佳状态，当平衡趋向消失时应积极促进新平衡的出现。强调在社会生活中尊重规律，自强进取，顾全整体的人生哲学。其科学世界观和方法论，为人们观察问题提供方法。

　　二是儒家取“中庸之道”。子思忧道学之失其传而作《中庸》，阐发孔子中庸之道。中者，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”

　　偏见之避免涉及智慧，孔子极力推崇赞美舜智。“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”舜之所以为大智者，以其不自用而取诸人也。盖凡物皆有两端，量度以取中，然后用之。

　　中庸之道是国人哲学的智慧的处世原则；诚然，践行并不容易，常人难以尽善。故孔子不无担忧地说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”智愚贤不肖之过不及，缘于每个人生来的秉性与修养是不同的，而导致失其中也。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。

　　三是道家提出“得其环中”。《庄子·齐物论》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”

　　为避免看问题片面，道家的方法是“得其环中”，方可摆脱“物”“我”、“彼”“是”、“是”“非”等偏执一端的观点，消除一切对立，从而“以应无穷”。

　　“得其环中”乃道家的处世哲学与智慧。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”章炳麟曰：“此篇（指《齐物论》）先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作。”道家的方法非消灭事物矛盾，那是做不到的，而是提出对待处理事物矛盾的哲学眼光与态度。

　　四是马克思主义倡导“辩证法”。恩格斯说：“辩证法是关于普遍联系的科学。”辨证法把自然界看作有联系的统一的整体，其中各个对象或现象互相有机地联系着，互相依赖着，互相制约着。把自然界看作不断运动和变化、不断更新和发展的状态，其中始终有某种东西在产生，在发展；有某种东西在破坏，在衰颓。把事物看作从不显著的、潜在的量的变化到显露的变化，到根本的变化，到质的变化的发展过程。自然界的对象、自然界的现象含有内在矛盾，因为它们都有其反面和正面，都有其过去和将来，都有其衰颓着的东西和发展着的东西。

　　辩证法从唯物辨证法开始，进入历史辨证法，又逐步发展到今天的系统辩证法和过程辩证法，以及对于矛盾的一分为二和对于事物的一分为三（事物是多样关系和属性的统一，是多对矛盾构成的统一体）的学说，提供人们认识世界和把握处理问题的一种思考角度和思想方法。

　　倘兼取诸理，融会贯通，对开阔视阈，提升自己的智慧，当有裨益。

　　机心

　　史上机心重者，公孙鞅为其一。公孙鞅为秦将而攻魏，魏使公子卬将而当之。公孙鞅之居魏也，固善公子卬，使人谓公子卬曰：“凡所为游而欲贵者，以公子之故也。今秦令鞅将，魏令公子当之，岂且忍相与战哉？公子言之公子之主，鞅请亦言之主，而皆罢军。”于是将归矣，使人谓公子曰：“归未有时相见，愿与公子坐而相去别也。”公子曰：“诺。”魏吏争之曰：“不可。”公子不听，遂相与坐。公孙鞅因伏卒与车骑以取公子卬。秦孝公薨，惠王立，以此疑公孙鞅之行，欲加罪焉。后鞅终为秦惠王得而车裂之。

　　公孙鞅机心得逞，在于无耻。孟子说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。”顾亭林说：“所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆出于无耻也。”公孙鞅与公子卬同居魏时“固善”，对公孙鞅友情邀约，公子卬深信不疑。无耻之人，没有道德底线，无所不用其极。公孙鞅之用机心，利用对方对自己的信任，许下承诺，以为陷阱。对方越是信任自己，阴谋越易得逞。怀机心者常战胜有良心者，因有良心者与人为善，而这正是机心者所需要的，可利用的。对人性中最柔软的良心，对好友的诚信下手，最易伤害，为世所不齿。

　　张仪为其一。战国末期，秦欲伐齐，齐与楚是盟国，为破坏齐楚联盟，张仪欺骗楚怀王，要楚与齐绝交，秦向楚献商於之地六百里。楚与齐绝交后，张仪说他只有奉邑之地六里，使楚怀王受了骗。

　　张良为其一。洪迈《容斋随笔·张良无后》载，张良、陈平皆汉祖谋臣，良之为人，非平可比也。平尝曰：“我多阴谋，道家之所禁。吾世即废矣，以吾多阴祸也。”平传国至曾孙，而以罪绝，如其言。然良之爵但能至子，去其死才十年而绝，后世不复绍封，其祸更促于平，何哉？予盖尝考之，沛公攻峣关，秦将欲连和，良曰：“不如因其懈怠而击之。”公引兵大破秦军。项羽与汉王约中分天下，既解而东归矣。良有养虎自遗患之语，劝王回军追羽而灭之。此其事固不止于杀降也，其无后宜哉！

　　张仪、张良之机心得逞，在于阴谋。春秋无义战，诸侯征战兼并，是一个产生阴谋的时代。三晋多权变之士。楚汉相争，更是阴谋家施展诡计的好机会。阴谋家从来不会绝种，阴谋从来不会绝迹，然所有的阴谋，得逞当时得意，事后没有不被历史无情揭穿的。一旦揭穿，历史定会声讨阴谋家及其阴谋，且不饶恕，如洪迈之刺张良。

　　凡争权夺利者，没有不用机心。清代权臣和珅贪财好利，卖官自肥，巧取豪夺，聚敛无度，一生聚银几万万两之多，被褫职下狱马上要掉脑袋时方才醒悟写诗道：“百年原是梦，卅载枉劳神。对景伤前事，怀才误此身。”与当今落马贪官的悔恨何其相似。早知今日，何必当初。可惜欲望使当局者迷，当事者迷，当时者迷，悔之无补。凡机心所得，皆一时也。多行不义必自毙，时之早晚而已。

　　《列子》中讲了一个故事，海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。”明日之海上，沤鸟舞而不下也。人有机心，连动物也不能瞒过，况在人乎？心理学家詹姆士说：“没有身体表现的人类感情根本没有。”怀机心者，自以为隐秘；然司马昭之心，路人皆知。历来人们对机心重者，谓之小人，嗤之以鼻，深恶痛疾，避而远之。

　　人为满足欲望极易滋生机心，故道家弃智。老子说：“智慧出，有大伪。”“为学者日益，为道者日损。”提倡弃智绝学。反之，含德之厚，比于赤子。机心，道家之所弃；阴谋，道家之所禁。道家非为弃智而弃智，为防止社会由智学而产生机心、道德沦丧，人心向恶。儒家尚诚。《中庸》最重要的中心观念是诚。《大学》说：“欲正其心者，先诚其意。”孟子说：“思诚者人之道也。”荀子说：“君子养心莫善于诚。”李翱、周敦颐认为诚是圣人的本性。儒家非为诚而诚，是为防止人滑向机心。佛家倡导“善有善报，恶有恶报”，以因果报应劝世无生机心。世有“善恶看归天”说，反映国人恶阴谋之甚。曹雪芹认为王熙凤“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”。

　　人的精神活动，分作愚蠢、精明、聪明、智慧、神圣五个层次。凡机心者，自我妨碍其向智慧升华，更无从谈成就神圣。

　　人者，凡其机心，不可太重，凡其机用，不可为过；反之，必自祸其身，或子孙。君子之远机心也。机心的流祸，于今为烈；弥漫社会，侵蚀良心，人不可不自警。倘社会上处处隐藏着机心，其结果只能是骗、被骗、防骗。

　　怕气

　　昔日，见父母管教孩子的方法，有利用其恐惧心理者。如果孩子哭闹不休，父母会吓唬孩子说：“你再哭闹，看你把老拐子、红毛野人招来，把你拐走，就再也见不到爸妈了。”孩子一听憋住不敢再出声。父母并非想吓坏孩子，而是想要孩子从小就对某些东西抱有怕气。怕气相对于霸气、霸道、霸横而言，指人生活中不可或缺的畏惧意识、敬畏精神、警惕之心、严谨态度。

　　怕气受用终生，对于人生的助益，一是自我理性约束。《说文》：“怕：无为也。”因惧而不敢做不该做的事情。有怕气者，无论何人、何地位、何年龄、何时、何地都不敢片刻忘记社会、人生对于自己的要求。孔子自述其进学修养境界：“七十而从心所欲，不逾矩。”这“矩”指法度规章、伦理道德、礼仪规范；这“不逾”是清醒的自觉的主动的自愿的习惯，贯之于自身性格的思想行为。拥有这种自我理性约束，人们在处理人与社会、人与他人、人与自身的矛盾时，能节制控制自己的情绪欲望，不冲动，不任性，不妄为。道德水准越高尚的人越有怕气，拥有怕气是人成熟的标志之一，也是文明的理性特征。

　　二是敬畏精神。人须有对于自然、宗教、社会、他人的敬畏精神。许多民族的自然神崇拜，即基于对自然与自然力的敬畏精神，从而保护了自然环境与自身生存。基督徒敬畏信奉崇拜上帝，认为万能的上帝对教徒的所思所为无所不知，无所不晓，故不敢为恶，并及时向牧师做虔诚的过错忏悔，以求减轻自己的罪过和上帝的惩罚。佛徒不敢犯戒滥杀生灵，怕造了罪孽会遭报应，损命折寿。常人不敢做伤天害理之事，害怕遭“天打五雷轰”，不得好死；犯罪者常以行善来赎罪。帝王官员或怀有对于社会民众的敬畏之心，履职行政如履薄冰，如临深渊，严肃认真，兢兢业业。《论语·述而》：“必也临事而惧，好谋而成者也。”惧，谓敬其事；成，谓成其谋。不谋无成，不惧必败。

　　三是避祸之法门。怕气是人能够一生平安的重要保证。庄子作《养生主》，得养生之主，缘督以为经，则可保身、全生、养亲、尽年。为达此目的，须“为恶无近刑”，使刑祸远己。孟子所谓“行其所无事”。人生之祸刑多起于自身无怕气。凡有怕气者，则处事谨小慎微，谨言慎行，防微杜渐，未雨绸缪，守住底线，消弭祸患于无形未成之时，或将祸患消除于初起阶段，无害于己或伤害较轻。以轻微之力，消解重大灾难，是谓智者；祸不惹智者，此怕气与有力焉。佛家畏因，众生畏果。无怕气之人，则非到祸患临头，灾难加身，方才醒悟；然唯有后悔，无补于事，仅可作世之鉴戒耳。

　　怕气易失，世间凡遇权、利、色、名、强、宠、捧、富、愚种种事情，皆可令人智昏，失去怕气；怕气的保持与修养难得难能。失去怕气，人会得意忘形、无所顾忌、肆无忌惮，以致胆大妄为、无法无天。失去怕气本身是令人恐惧的事，失去怕气的人成为危险的人。

　　怕气与甘愿受人役使的奴性不同。奴性是阶级压迫的产物，怕气是生存的智慧。奴性是迫于社会压力造成的卑微屈从被动的心理，怕气是自我理性的主动选择。奴性是虐己的，怕气是益己的。

　　怕气并非无勇。勇的前提是仁义，舍此无所谓勇。《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。《论语·阳货》：“小人有勇而无义为盗。”何为仁义，《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”《礼记·中庸》：“义者宜也。”韩愈《原道》：“行而宜之之谓义。”怕气吻合仁义的根本精神，遵循仁义的要义而行仁义，此谓大勇。

　　留名

　　站在大自然中，举首苍穹，即看到苍天、日月星辰，天是永恒的。低下头，就看到脚下的大地、山川万物，地也是永恒的。自然界年年岁岁花相似，而人生则岁岁年年人不同，人生的一切都是暂时的，无法恒久。这会让人悲哀，人便想到要追求永恒。

　　世人云：雁过留声，人去留名。雁是否欲求声名呢？北宋·慧洪《林间录》记天衣怀禅师语曰：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”若此，世云实乃以人心度雁心者也。人倒是欲留名的。人都欲不朽，至少不速朽的。伟人凡人皆需要证明存在，表达自己。丰子恺游西湖看到：西湖上发表着的文字非常之多，皇帝的御笔，名人士夫的联额，或勒石，或刻木冠，冠冕堂皇地，金碧辉煌地，装点在到处的寺院台榭中。这些都是所谓名笔，将与湖山同朽，千古留名的。但寺院台榭内的墙壁上，栋柱上，甚至门窗上，还拥挤着无数游客的题字，也是想留名于湖山的。其文字大意不过是“某年某月某日某人到此”而已。

　　留名的意识甚至能使人达到疯狂的地步。在土耳其的以弗所，有个叫埃罗斯特拉特的人，此人朝思暮想扬名天下，公元前356年，他潜入月亮女神庙，一把火烧了这座驰名世界的建筑杰作。埃罗斯特拉特被捕并被处死。法官得知其纵火动机，发誓为了绝不能让他出名，下令任何人在任何场合都不得提到他的名字，否则也将被处死。人类希望不朽而建造神庙，有人却以毁灭它同时毁灭自己的肉体而留名。

　　胡适先生在讨论“不朽”时提出“社会的不朽论”，似乎能予所有人一个安慰。他说：“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”“立德不朽，行恶也不朽，立功不朽，犯罪也不朽，流芳百世不朽，遗臭万年也不朽”。意思即事物无论善恶大小，均会产生重要深远不绝的社会影响。胡适先生的“社会不朽论”，实际可谓“社会影响论”。

　　影响、留名有正负两面，且不去论。历史上留名及不朽现象有几个特点。一者，留名及不朽终需人传，传什么是由传人选择并加工的，不能先定的。真正的不朽应是人们长期需要的、自愿相传的东西。二者，留名与否不全由地位权力决定。处死埃罗斯特拉特的法官没有留名，埃罗却留了名，尽管是恶名。三者，当时与后世不尽一致，当时名气大的东西，不见得后世名气也大。四者，不以成败论英雄。项羽兵败垓下，无颜见江东父老，自刎乌江；刘邦中原逐鹿，战胜项羽，一统天下，但项羽英名却常在刘家皇帝之上。诸葛亮美名也在曹操之上。五者，石碑不如口碑、心碑。本杰明·富兰克林说：“若要在死后尸骨腐烂时不被人忘记，要么写出值得人读的东西，要么做些值得人写的事。”生者不要像魏忠贤那样忙于建祠、立碑、题字，而应多做值得人写的事，死后自然会被写在石碑，或留在口碑、心碑上的。不然，就难免会有速朽者去毁灭不朽的；名人的勒石题字不是被“到此一游”淹没，就是令路人不屑，人一走茶就凉，落得碑倒路旁无人扶树做了鸡舍或栏墙什么的。

　　如何才能真正不朽呢？我国传统文化中，人们认为的不朽，但指流芳百世而言。《左传》提出三法：立德、立功、立言。墨翟、耶稣者立德，哥伦布、华盛顿者立功，陶潜、杜甫、莎士比亚者立言。这些极少数有道德、有功业、有著述的立大德丰功名言，那世间无量数的平常人立小德末功微言。留名及不朽与否，是由自己决定的，没有谁不让我们去仁爱，去做好事，为社会贡献我们的才能智慧价值。佛典里有一句话：“佛不唐捐。”播了种一定会有收获，用了力决不至于白费。而且非为名者更会长久活在人的心中。

　　事理浅显明了；可世上仍是追逐现实名利的人多，仍不乏忙于树碑立传题字的聪明得意之人，且要笑忙于去做值得人写的事的人傻，恐怕还是因为眼前景比起身后名来，终归是现实具体实惠得多。

　　作者：邵孔发